همه گروه هایی که در میان مسلمانان پرورش یافته اند و مسلمان شمرده می شوند، به طور طبیعی اندیشه های خود را به وحی منتسب می سازند تا استنادی از وحی برای مطالب خود داشته باشند؛ اما نکته مهم این است که باید مکاتب مختلف فلسفی و عرفانی و کلامی- که خود را منتسب به اسلام می کنند- با ترازوی ثقلین مورد بررسی قرار گیرند تا معلوم شود که این گروه ها در عمل تا چه حد به وحی اعتنا کرده اند.

بسیاری از نوشته های موجود از صاحبان این مکاتب حاکی از آن است که این گروه ها در بیشتر موارد بر پایه داده ها و یافته های خود پیش رفته اند و ورود و خروجشان در مسائل اعتقادی کاملاً متأثر از مبانی فکریشان است.

ص: 58

فلسفی و آرای فیلسوفان پیش از اسلام بهره می گیرند و معارف الهی اسلام را براساس همان مبانی پی ریزی می کنند، آنگاه برای تثبیت نظرات خود به آیه یا حدیثی استشهاد می کنند. همچنین عارفان با مبانی خاص عرفانی خود معارف وحیانی را دنبال کرده اند؛ لذا در واقع مکاتب یاد شده، در عمل به وحی اعتنایی نداشته اند و به مطالب برجسته ای که به روشنی از وحی قابل استفاده است توجه نکرده اند؛ بلکه برای تثبیت مبانی و استشهاد بر مطالب خود، به عبارات متشابه و بیانات ذووجوه و گاه به روایاتی که هیچ گونه سندی ندارد، تمسک جسته اند.(1)

بنابراین بسیاری از مبانی اندیشه فیلسوفان و عارفان مسلمان بر پایه آن چه از کتاب و عترت استفاده می شود، استوار نیست. در روش استفاده از عقل و مبدأ بودن حرکت عقلانی برای رسیدن به حقایق و بررسی جهان هستی و تأکید بر ضرورت بهره گیری از نور عقل و پایه ای بودن حرکت عقلانی، هرچند کلیات این روش مورد تأیید است؛ لیکن در این حوزه از دو نکته بسیار مهم وحیانی نباید غفلت ورزید:

نخست این که دایره روشنگری عقل- به حکم خود عقل- و به تصریح عالمان علوم

ص: 59

عقلی، کاملاً محدود است و نباید انتظار داشت که انسان با عقل خود بتواند همه حقایق را درک کند.

نکته دوم این که هرگاه با نور عقل به منبعی رسیدیم که به حکم عقل بسیار وسیع، صحیح، خطاناپذیر و پراهمیت است، باید به چنین منبعی توجه کرده، از آن براساس ضوابط خاص خودش استفاده کنیم. به عبارت دیگر در بررسی مسائل و جست و جوی حقایق نباید تنها به عق که دایره مکشوفات آن محدود است، اکتفا کرد. پس اگر مراد از فلسفه، تفکر و بهره گیری از عقل باشد، هیچ مخالفتی با این معنا وجود ندارد.

همچنین در این که در شناخت جهان و هستی باید از خرد و اندیشه بهره برد، تردیدی وجود ندارد. سخن اصلی این است که آن چه به عنوان فلسفه اسلامی مشهور شده و هم اکنون تعلیم و تعلّم می شود به این نکات بی توجه بوده و از این رو به مسیر انحراف رفته است.

به عبارت دیگر مسئله این است که فلسفه به معنای تعقل مورد قبول است یا خیر، و مسئله دیگر درستی یا نادرستی تعقل در فلسفه مصطلح است. پرسش جدّی تر این است که آیا کسانی که به این عنوان نامیده شده اند، در عمل بر همین اساس عمل کرده اند؟

اگر کسی براساس تعقل حرکت کند، چاره ای جز تسلیم در مقابل وحی ندارد؛ چرا که اصل وحی با تعقل اثبات می شود؛ هرچند که عقل به محتوای آن احاطه کامل پیدا نکند. بنابراین هرگاه مطالب منسوب به وحی با تعقل روشن تضادی نداشته باشد، بعد از پذیرش «اصل وحی» آن مطالب هم باید پذیرفته شود. حال اگر جمعی مدّعی شوند که ما فقط چیزی را که در حیطه عقل ما قرار می گیرد، می پذیریم، مطلبی را که فراتر از عقل باشد نخواهند پذیرفت؛ حتی اگر مطلب مربوط به معصومی باشد که با وحی در ارتباط است.

ص: 60

و عرفان، از محالات است، مانند محالات ریاضی، بزرگانی در این راه تلاش بسیار کرده اند، با وجود همه این تلاش ها، اختلاف ریشه ای میان این سه طریق به حال خود باقی است. و کوشش های فراوانی که برای ریشه کن کردن این اختلاف و خاموش کردن این آتش به عمل آمده است، به عکس، نتیجه داده است یعنی ریشه ای تر شدن اختلاف، و شعله ورتر شدن آتش ناسازگاری...(1)

مرحوم علامه رفیعی قزوینی می گوید: قبول «معاد مثالی صدرائی» در نزد این ضعیف، بسیار صعب و دشوار است؛ زیرا که به طور قطع، مخالف با ظواهر بسیاری از آیات، و مباین با صریح اخبار معتبره است.(2)

مرحوم میرابوالقاسم فندرسکی می گوید: علوم انبیا خطا ندارد، چون «اوّلی» است، و علوم حکما خطا دارد، چون نظری است.(3)

مرحوم خواجه نصیر طوسی می گوید: در مسائل فلسفی، وَهم در عقل دخالت می کند، از این جهت نمی توان حق و باطل را درست تشخیص داد. و همین است که در طول تاریخ هیچ گاه مسائل فلسفه مورد اتفاق نظر قرار نگرفته است.(4)

مرحوم شیخ مرتضی انصاری می گوید: پرداختن به مطالب فلسفی برای فهم مسائل مربوط به اصول دین، موجب هلاکت دائم و عذاب ابدی است.(5)

در رابطه با صاحب جواهر نقل شده است: روزی مردی که در دستش کتابی فلسفی بود وارد جلسه شد چون صاحب جواهر او را دید، گفت: به خدا سوگند حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلّم جز برای ابطال این خرافات از جانب خداوند مبعوث نشده است.(6)

ص: 61

ما شاهدیم که گروهی در تاریخ به نام فلسفه و تعقل عملاً در معرفت خود هیچ گونه حجّیتی برای وحی که به عقل ثابت شده است، قائل نیستند و اگر به منابع وحیانی مراجعه می کنند، فقط درصدد شاهد گرفتن برای دریافت های عقلی و ذهنی خود هستند.

حاصل آن که فلسفه منتسب به اسلام از دو منظر «روشی» و «محتوایی» دارای اشکال است. اشکال روشی فیلسوفان، نادیده گرفتن وحی و آموزه های وحیانی است. اشکال دوم در «محتوا» و آرای عرضه شده از سوی فلاسفه است. در حوزه اشکال محتوایی فلسفه دو مطلب پراهمیت وجود دارد:

نخست: براهین و ادلّه بسیاری از مسائل فلسفه براساس خود مبانی فلسفه مخدوش است. تضاد و نفی و اثبات در میان فیلسوفان گواه خوبی بر همین موضوع و به معنای آن است که بسیاری از استدلال های آنان از نظر عقلی مخدوش است. به عبارت دیگر اشکال در برهان بودن ادله فیلسوفان است؛ زیرا چنان که خود فیلسوفان اذعان دارند، برهان باید بر مسائل بدیهی مبتنی باشد و اگر براهین فلسفه دارای این ویژگی بودند، هرگز در مسائل مهم و اساسی اختلافی در میان آنها پدید نمی آمد. لذا همین اختلافات حاکی از آن است که ادله و براهین فلسفی بر مسائل بدیهی مبتنی نیست.

به عنوان مثال در مباحثی که میان ملاصدرا و ابن سینا اختلاف است، ملاصدرا استدلال ابن سینا را مخدوش می کند. همچنین وقتی ابن سینا مطالبی برخلاف حکمت متعالیه ملاصدرا دارد، در حقیقت ادله مطالب حکمت متعالیه را باطل انگاشته است.

دوم: با رجوع به وحی مشاهده می شود که در بسیاری از آموزه های اساسی و کلیدی، داده های روش فلسفی با آموزه های صریح وحیانی در تضاد است. اکنون به برخی از این موارد توجه بفرمائید:

ص: 62

و مخلوق شده اند و گفته اند در عالم فقط یک حقیقت هست، اما به اطوار مختلف متطوّر است. در مقابل، نصوص متعدد وحیانی از مباینت خداوند با کائنات حکایت دارد.

2- فاعلیت حضرت حق در فلسفه به گونه ای ترسیم شده که صدور فعل از خداوند ضرورت می یابد. علیت یکی از قوانین مهم و اساسی در فلسفه مصطلح است. براساس این قانون حضرت حق علت تامه است و از معلول خود انفکاکی ندارد؛ در نتیجه صدور فعل از او ضروری است؛ اما براساس تعالیم وحیانی خداوند متعال در فاعلیت خود حریّت دارد. فعل خداوند معطوف به مشیت و اراده اوست. به عبارت دیگر، خداوند متعال علت تامه اصطلاحی نیست که صدور فعل از او لاجرم و واجب باشد.

3- براساس مکتب وحی، علم حضرت حق با اراده او تفاوت دارد، یعنی علم و اراده دو چیز است؛ اما در مبانی فلسفه، اراده با علم یکی است. از این رو در حقیقت خداوند فاعل مضطر است و اراده ندارد.

4- در تعالیم وحیانی مسلّم است که ما سوی الله مسبوق به عدم هستند و ابتدا دارند. این مطلب به قدری در وحی روشن و قطعی است که حتی بسیاری از شخصیت های فلسفی معترف اند که تلاششان در جهت توجیه این مسئله- که اشیاء سابقه در ذات الهی دارند- بی ثمر بوده است و این عقیده را نمی توان با نصوص متعدد دینی جمع کرد.

ص: 63

6- مسئله «بداء» نیز در وحی و فلسفه به دو صورت کاملاً متفاوت مطرح شده است. در حقیقت، فلسفه بداء را مطابق آن چه شارع مقدس فرموده است قبول ندارد؛ در حالی که بداء در مدرسه اهل بیت علیهم السلام یکی از مهم ترین مسائل اعتقادی است.(1)

7- در مسائل متعدّد آموزه معاد نیز میان آن چه که از وحی استفاده می شود و آن چه که در حکمت متعالیه مطرح است، تفاوت بسیار روشن و آشکاری وجود دارد که برخی از فیلسوفان به آن معترف اند. برای مثال در حکمت متعالیه ملاصدرا بهشت و نعمت های بهشتی مُنشأ نفس انسانی (ایجاد شده نفس) و قائم به آن دانسته شده است؛ اما در تعالیم وحی، بهشت و نعمت های آن و نیز جهنم و عذاب های آن، حقایقی خارجی و آفریده خداوند مطرح شده است. در عرفان نیز گفته شده که «عذاب» از ریشه «عَذب» (شیرینی و گوارایی) است. در مسئله خلود در نار نیز میان تعالیم وحیانی و تفکرات فلسفی و عرفانی تفاوت آشکاری وجود دارد و موارد بسیاری از این قبیل وجود دارد که راه وحی را از راهِ علوم بشری کاملاً جدا می کند و شما در این کتاب، بسیاری از این مباحث را مستند و مستدل می خوانید.(2)

در پایان این مقدمه باز هم بگوئیم: ما با عرفان حقیقی- که برگرفته از تعالیم وحیانی است- و تعقل و خردورزی، ذرّه ای مخالف نیستیم؛ زیرا مخالفت با عرفان صحیح و عقل گرایی چیزی جز تحجّر و تهی ساختن دین از حقایق نمی باشد. بلکه مخالفت ما با عرفان و فلسفه ای(3) است که از تفکرات شرق و غرب اقتباس گردیده و لعاب اسلامی

ص: 64

روی آن کشیده شده است.(1)

ص: 65

مرحوم استاد محمدتقی جعفری در تبیین عرفان اسلامی و نقد عرفان صوفیانه می گوید: منظور ما از عرفان اسلامی در این مبحث، همان عرفان حقیقی است که آغاز حرکتش، بیداری انسان از خواب و رؤیای حیات طبیعی محض است و آگاهی از این که وجود او در حال تکاپو در مسیر خیر و کمال، همواره در متن هدف خلقت عالم هستی قرار می گیرد. این عرفان که مسیرش «حیات معقول» و مقصدش «قرار گرفتن در جاذبه کمال مطلق» است، به لقاءالله و قرار گرفتن در شعاع جاذبیت او منتهی می شود.

ص: 66

می نماید و شفاف می سازد و در تمامی ذرّات و روابط اجزاء این عالم، نور الهی را نشان می دهد.

این عرفان بود که خط نورانی آن به وسیله انبیای عظام الهی در جاده تکامل کشیده شد، نه آن تخیلات رؤیایی در فضای مهتاب درونی که سایه هایی از مفاهیمی بسیار وسیع، مانند: وجود، واقعیت، کمال، حقیقت، تجلّی و غیر آن را به جای اصل آن ها گرفته و با مقداری بارقه های زودگذر مغری، روشن ساخته و حالی و مقامی از آن ها برای خود تلقین نموده و دل به آن ها خوش می کنند، در صورتی که ممکن است مدّعی چنین عرفانی، حتی برای چند لحظه از روزنه های قفس مادی، نظاره ای به بیرون از خود مجازی خویشتن نکرده باشد. این، همان عرفان منفی است که انبوهی از کاروان جویندگان معرفت را، از لبِ دریای درون خود به سراب های آب نما رهنمون گشته است.(1)

وی در ادامه می افزاید: اگر این ارباب تخیّلات رؤیایی [عرفای صوفی] در مهتاب فضای درونی توانسته بودند از «خود مجازی» بیرون آمده و وارد حوزه «خود حقیقی» شوند، نه در اندیشه و گفتار و کردار خود تناقضاتی داشتند و نه اعتراضی در یکدیگر در مسیر و مقصد؛ در صورتی که اختلافات تند در اندیشه ها و گفتار، در باب تخیلات مزبور [مانند فنای فی الله، کشف و شهود، فنای مطلق در حقیقت، وحدت وجود] و اعتراض آنان به یکدیگر، در کتب عرفانی به طور فراوان نقل شده است؛ ولی همان گونه که در بیان پیامبران الهی هیچ گونه اختلافی وجود ندارد و همه آنان در تبلیغ متن کلی دین انسانی- الهی مشترک اند، همچنان سالکانی که با فروغ عرفان مثبت [عرفان ناب اسلامی] به سوی کمال مطلق در حرکتند، کمترین اختلافی نمی توانند با یکدیگر داشته

ص: 67

باشند.(1)

مرحوم امام خمینی در این باره می گوید: چنانچه در بعض اهل عرفان اصطلاحی دیدم، اشخاصی را که این اصطلاحات و غور آن، آن ها را به ضلالت منتهی نموده و ممارست در معارف [بشری نه الهی] موجب قوت انانیّت و انّیّت آن ها شده و دعاوی ناشایسته و شطحیات ناهنجار از آن ها صادر گردیده، و نیز در ارباب ریاضات و سلوک، اشخاصی هستند که ریاضت و اشتغال آن ها به تصفیه نفس، [از راه غیر شرعی] قلوب آن ها را منکدرتر و باطن آن ها را ظلمانی تر نموده و این ها از آن است که بر سلوک معنوی الهی و مهاجرت الی الله محافظت ننمودند و سلوک علمی و ارتیاضی آنها با تصرف شیطان و نفس، به سوی شیطان و نفس بود. (پرواز در ملکوت، ص 65)

آیا آن کسانی که تمام ادیان را حق دانستند و بت پرستی را خداپرستی خواندند و شیطان را تقدیس نمودند (که در این کتاب کامل خواهید خواند) سلوک عرفانی آنان الهی است یا از نفسانیات شیطانی.

آیا ابن عربی که از متوکل عباسی تبهکار به بزرگی و عظمت یاد می کند (فتوحات مکیه، ج 2، ص 6) و از حجاج بن یوسف خونخوار تجلیل می نماید (فتوحات مکیه، ج1، ص 706) طریق سلوک را به صحیح پیموده است؟!!

آیا آن عرفانی که شطحیات را بر زبان جاری نمودند، (صاحب تاج العروس درباره شطح می گوید: کلمه شطحیات در میان متصوفه مشهور شده و در اصطلاح آنان عبارت است از سخنانی که در حال بی خودی و غلبه شهود حق [!!] از آنان صادر می شود به طوری که در آن هنگام جز حق نبینند. (تاج العروس، ج 2، ص 172، چاپ مصر) و صاحب دستورالعلماء گوید: شطح سخنی است که در حال مستی و غلبه سلطان حقیقت گفته شود و آن کلماتی است که از آن ها بوی هیجان و بیهوده گویی به مشام می رسد و ظاهر آن مخالف علم و خارج از حد معروف باشد. (دستورالعلماء، ج2، ص 214) مانند سخن بایزید بسطامی که گفت: لیس فی جُبّتی سوی الله و منصور که گفت: أنا الحق. و شطح در نزد علمای دین سخنان گزاف و کفرآلودی است که منع شرعی دارد) و بسیاری در تصوف و عرفان منتسب به اسلام مشهوراند، آنان بر مسیر سلوک الی الله حرکت نمودند یا هواهای نفسانی.

مرحوم امام خمینی، شطحیاتِ عرفا را از وساوس شیطان می داند و می نویسد: ای مدّعی معرفت و جذبه و سلوک و محبت و فنا، تو اگر به راستی اهل الله و از اصحاب قلوب و اهل سابقه حسنائی، هنیئاً لک! ولی این قدر شطحیات و تلوینات و دعوی های گزاف، که از حب

ص: 68

نفس و وسوسه شیطان کشف می کند، مخالفت با محبت و جذبه است. إنّ اولیائی تحت قبائی لا یعرفهم غیری! تو اگر از اولیای حق و محبّین و مجذوبینی، خداوند می داند؛ به مردم این قدر اظهار مقام و مرتبت مکن، و این قدر قلوب ضعیفه بندگان خدا را از خالق خود به مخلوق متوجه مکن و خانه خدا را غصب مکن. بدان که این بندگان خدا عزیزند و قلوب آن ها پرقیمت است، باید صرف محبت خدا شود؛ این قدر با خانه خدا بازی مکن و به ناموس او دست درازی مکن. پس اگر در دعوی خود صادق نیستی، در زمره دورویان و اهل نفاقی. (شرح چهل حدیث، حدیث 9، ص 162)

و در مصباح الهدایه می فرماید: والشطحیات کلّها من نقصان السالک و السلوک. (مصباح الهدایه، ص 207) إنّ أولیائی تَحتَ قِبائی لایَعرفُهُم غیری؛ یعنی: همانا اولیای من زیر قُبّه های من هستند، و جز من کسی آنان را نمی شناسد. (اسرار الشریعه، سید حیدر آملی، ص 197؛ مرصاد العباد، نجم الدین رازی، ص 127)

مرحوم امام خمینی، هرچند خود در مباحث عرفان اصطلاحی و فلسفه صاحب تألیف می باشند؛ اما به این مسئله نیز معترف هستند:

با فلسفه ره به سوی او نتوان یافت***با چشم علیل کوی او نتوان یافت

این فلسفه را بِهِل که با شهپر عشق***اشراق جمیل روی او نتوان یافت

(دیوان اشعار امام خمینی، ص 202)

فاطی که به علم فلسفه می نازد***بر علم دگر به آشکارا تازد

ترسم که در این حجاب اکبر آخر***غافل شود و هستی خود را بازد

(همان، ص 204)

فاطی که فنون فلسفه می خواند***از فلسفه فاء و لام و سین می داند

امید من آن است که با نور خدا***خود را ز حجاب فلسفه برهاند

(همان، ص 209)

آنان که به علم فلسفه می نازند***بر علم دگر به آشکارا تازند

ترسم که در این حجاب اکبر آخر***سرگرم شوند و خویشتن را بازند

(همان)

فاطی که به قول خویش اهل نظر است***در فلسفه کوشش بسی بیشتر است

باشد که به خود آید و بیدار شود***داند که چراغ فطرتش در خطر است

ص: 69

علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود***جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود

هرچند تو حکمت الهی خوانیش***راهی به سوی کعبه عاشق ننمود

(همان، ص 212)

آن کس که به زعم خویش عارف باشد***غوّاص به دریای معارف باشد

روزی اگر از حجاب آزاد شود***بیند که به لاک خویش واقف باشد

(همان، ص 206)

تا تکیه گهت عصای برهان باشد***تا دیدگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر***قلب تو دگرگون و پریشان باشد

(همان، ص 207)

از صوفی ها صفا ندیدم هرگز***زین طایفه من وفا ندیدم هرگز

زین مدّعیان که فاش أنا الحق گویند***با خودبینی فنا ندیدم هرگز

(همان، ص 217)

تا منصوری لاف أنا الحق بزنی***نادیده جمال دوست غوغا فکنی

دک کن جَبَل خودی خود چون موسی***تا جلوه کند جمال او بی «أرنی»

(همان، ص 246)

تا کوس انا الحق بزنی خودخواهی***در سرّ هویّتش تو ناآگاهی

بردار حجاب خویشتن از سر راه***با بودن آن هنوز اندر راهی

(همان، ص 248)

...چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرو رفتیم و به جای رفع حجب به جمع کتب پرداختیم که گویی در کون و مکان خبری نیست، جز یک مشت ورق پاره که به اسم علوم انسانی و معارف الهی و حقایق فلسفی طالب را- که به فطرت الله مفطور است- از مقصد بازداشته و در حجاب اکبر فرو برده است... (صحیفه امام، ج 20، ص 165)

برخی برای دفاع از عرفان ناصحیح ابن عربی و پیروان وی، از نام امام خمینی استفاده ابزاری می کنند و می گویند که ایشان در برخی از آثار خویش، مباحث عرفان ابن عربی را شرح نموده و پذیرفته است.

جواب:

1- شرح دادن مطلب، در همه موارد به معنای پذیرش نیست؛ امام خمینی قدس سره هرچند سخن برخی از عرفای اصطلاحی را شرح می دهد؛ اما وی در نهایت تابع «ثقلین» بود.

2- عرفان مرحوم امام خمینی دو جنبه دارد: نخست، عرفان عملی ایشان که اصل است. دیگر، عرفان نظری ایشان، که فرع است.

بدون شک عرفان عملی و سیره امام خمینی برگرفته از قرآن کریم و تعالیم اهل بیت علیهم السلام است و همین خصوصیات ایشان بود که مردم به وی دل بستند و به ندایش- در حرکت علیه رژیم فاسد پهلوی- لبیک گفتند و خون دادند.

3- در مباحث عقیدتی، میزان «ثقلین» است، و این سخن امام قدس سره و همه علمای شیعه است.

ص: 70

و در پایان این مقدمه می گوئیم:

ص: 71